Deseo tomarme una foto contigo

This entry is part 13 of 14 in the series Fenomenología

Veré en este post lo que propone la fenomenología respecto a la cognición social, tema que había tocado antes, y al que había propuesto una respuesta conductista y otra funcionalista.

¿Cómo experimento a los otros?

Como ya comentamos, la fenomenología no reconoce una separación entre cuerpo‐mente, sino que reconoce un carácter de ‘mente corpórea’ (embodied mind) o ‘cuerpo mentalizado’ (minded body). En el caso de la experiencia de otros, se aplica este mismo principio.

Las posturas no fenomenológicas ya revisadas proponen la existencia de estados mentales privados y ocultos, a los que sólo la propia persona tiene acceso, y proponen que el mecanismo de acceso a estos estados mentales es exclusivamente por medio de la observación de la conducta del otro.

La fenomenología propone abandonar esta visión según la cual existiría esta asimetría insalvable de acceso a “estados mentales”.

Propone un balance:

  • La conducta corporal del otro no es sólo el efecto observable de un estado mental.
  • La mente no es exclusivamente interna, desconectada del cuerpo y del mundo.

El principio es que los estados afectivos y emocionales del otro  son expresados en sus gestos y acciones (su conducta corporal), y por lo tanto son visibles para uno. De esta manera, no es posible dividir esto en un aspecto conductual (gestos corporales visibles) y un aspecto psicológico (mente invisible), sino que conforman una unidad expresiva.

La fenomenología reconoce entonces que la conducta corporal cumple un rol esencial en la experiencia y la cognición de otros, pero no identifica dicha conducta corporal con los estados mentales; la relación entre ambos es más débil. Tampoco se rebaja a una simple conexión causal entre ambas, sino que establece una relación entre ambos que es más fuerte.

Los estados mentales de otros, tales como los sentimientos, encuentran una expresión natural en su conducta corporal. Pero no todo está abierto a la vista; algunos estados experienciales del otro son inaccesibles, como por ejemplo las creencias o los pensamientos. Pero las experiencias del otro no son esencialmente inaccesibles: no todas ellas pueden carecer de una expresión natural. La conducta corporal no es, por ejemplo, ni necesaria ni suficiente para ciertos fenómenos mentales (tales como mentir, reprimir y engañar).

[¡Imposible dejar de recordar Lie to me en este punto!]

Propone entonces la fenomenología que tenemos una experiencia directa del otro, sin mediaciones, pero que esta experiencia del otro no es igual que la experiencia de uno mismo. De otra manera, el otro se convertiría en una parte de mi mismo.

Veremos a continuación tres niveles de cognición del otro.

Intersubjetividad primaria

Es la percepción directa (no conceptual) de las intencionalidades del otro, a partir de las percepción sensorimotora de sus acciones corporales. Las intencionalidades del otro se expresan explícitamente en sus acciones corporales y en sus conductas expresivas.

La intersubjetividad primaria permite interactuar con el otro en términos de sus expresiones, gestos, intenciones y emociones. Es una capacidad que se desarrolla en el ser humano entre los 8 y 12 meses de edad, antes de estar en posición de teorizar, simular, explicar o predecir estados mentales del otro.

Se refleja en la capacidad que los infantes tienen de:

  • Encontrar en el cuerpo de otros humanos oportunidades para la acción (apretar, chupar, morder, mirar) y para la conducta expresiva por medio de la imitación.
  • Analizar su ambiente y distinguir en él acciones humanas y no humanas
  • Percibir los movimientos del otro como significantivos y orientados a una meta.
  • Coordinar afectivamente sus gestos y expresiones con los de aquellos que los cuidan.
  • Entender perceptualmente al otro de manera específica: Si prestan o no atención, si son amistosos o no, …).

Intersubjetividad secundaria

Es la percepción del otro a partir de las circunstancias pragmáticas del contexto que se comparte.

Por ejemplo, en una situación donde hay una persona sentada, en silencio, con un libro en las manos, y la mirada de la persona está fija en el libro, uno no percibe todos estos elementos uno a uno, para luego considerarlos y deducir que la persona está leyendo. El contexto que esta persona y yo compartimos tiene un sentido pragmático evidente: que la persona está leyendo se establece de manera inmediata.

Vemos las acciones del otro como significativas en términos de metas e intenciones, dentro del ambiente físico e intersubjetivo. El contexto dentro del cual percibo a otro nunca es neutral; el otro es un agente en un contexto pragmático, y este contexto da luz respecto a las intenciones del otro.

Se nos presenta el otro como un cuerpo viviente dentro de una situación o contexto con significado, contexto que es codeterminado por la acción y expresion de dicho cuerpo.

Entiendo al otro por medio de nuestra participación compartida en el mundo que nos es común: encuentro al otro en una situación en el mundo, y lo entiendo en una manera codeterminada por esta situación común y pragmática.

El contexto hace que un fenómeno expresivo en un caso particular se vuelva comprensible (sonreir, ponerse cara de serio, hacer gestos de enojo).

La intersubjetividad secundaria se desarrolla alrededor de los 18 meses de edad, cuando los infantes:

  • Se dan cuenta de cómo los otros interactúan con el mundo y unen las acciones con contextos pragmáticos: qué significan las cosas y para qué son.
  • Comprenden qué quieren hacer los otros con algo, dentro de un contexto específico.
  • Perciben la intencionalidad en acciones contextualizadas de otros, quienes son agentes de actividades prácticas.
  • Dejan de ser observadores pasivos, interactuando con otros.

Narrativas

Existen situaciones donde la intencionalidad no se expresa en acciones, o simplemente carece naturalmente de expresiones, como sucede con lo que uno piensa o cree.

Para entender en esos casos por qué el otro hace lo que hace, es necesaria una cognición social más sofisticada, basada en una prolongada interacción social en la vida real, para la cual el uso del lenguaje es crucial.

Con el desarrollo del lenguaje, las capacidades que nos confieren la intersubjetividad primaria y secundaria son desarrolladas y usadas en contextos socialmente sofisticados, a partir de los cuatro años de edad.

Para entender que otras personas tienen creencias diferentes que las mías acerca del mundo, tengo que involucrarme en narrativas, por medio de desacuerdos, malentendidos, peticiones de clarificación, diálogos reflectivos. Uso el diálogo, la conversación y las narrativas compartidas para explicar y predecir la acción. Al adquirir competencias con diferentes tipos de narrativas es posible entender a los otros de diversas maneras.

Entender al otro requiere la habilidad de situarlo dentro de un contexto pragmático o social detallado, y entender dicho contexto de forma narrativa. De esta manera, una acción se hace inteligible cuando puede encontrar un lugar en una narrativa.

Las grandes narrativas constituyen las prácticas compartidas que informan nuestro entendimiento cultural y de sentido común. El desarrollo de una narrativa requiere al otro.

Ejemplo

El 20 de febrero del 2010, estaba yo paseando por la Plaza Tian’anmen, en Beijing, cuando se me acerca una señora, y comienza a hablar y hacer gestos. Por supuesto, ella hablaba mandarín (supongo) y nada de inglés. Para poder yo entender lo que estaba sucediendo, no basta la intersubjetividad primaria, que me decía que esta señora era amigable y deseaba algo (¿qué?) de mí.

Tampoco basta la intersubjetividad secundaria, que me decía que algo pasaba con su cámara de fotos que tenía en la mano, y con otra persona a la que ella estaba señalando (¿quería que yo le tomara una foto a ellos dos? ¿Que viese si la cámara estaba estropeada?).

Pero yo había leído y además me habían contado, que era común en China que a los occidentales les solicitaran tomarse fotos con los locales. Yo contaba con esta narrativa acerca de los chinos (la narrativa los establece como curiosos respecto de los turistas occidentales), y acerca de mí (en esta narrativa, yo soy un turista occidental).

De esta manera, tengo acceso al deseo del otro de tomarse una fotografía conmigo, y entiendo su petición de hacerlo. El deseo y la petición del otro se hacen evidentes para mí en el contexto pragmático, gracias a la narrativa.

Para finalizar este post y adelantar algo del siguiente, notemos que al adquirir narrativas damos también forma al entendimiento de nosotros mismos: nos entendemos a nosotros mismos por medio de narrativas.

Cuerpo 1

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Como vimos anteriormente, según el funcionalismo, el cuerpo (incluido el cerebro) podría ser innecesario para la experiencia y la cognición,  siempre y cuando tengamos el ‘software’ correcto ejecutándose sobre el tipo correcto de ‘hardware’. Este es un punto de vista incorpóreo (disembodied) de la mente, según el cual la conducta inteligente sería independiente de una forma corporal específica.
En oposición, según la fenomenología no hay cognición sin corporalidad: sin un cuerpo no puede haber percepción ni acción. La idea del ‘software’ y ‘hardware’ funcionalista requiere que se tenga que replicar todo el sistema corporal, mediante sensores por ejemplo, para poder dar pie a una cognición equivalente a la que poseemos.
La fenomenología reemplaza las nociones de cuerpo y mente por la de ‘mente corpórea’ (embodied mind) o ‘cuerpo mentalizado’ (minded body). Según esta postura, entonces, la existencia corporal va más allá de lo meramente fisiológico y lo meramente psicológico, para constituir un tercer tipo de elemento que va más allá de los dos anteriores. Entonces, la forma de nuestra experiencia cognitiva estaría determinada por un cerebro ‘encarnado’, o sea, que forma parte indisoluble e inseparable de un cuerpo.Nuestro cuerpo determina, por su estructura, postura y capacidad motora:

  • Lo que cuenta como ‘mundo’ para nosotros. Distinto sería por ejemplo nuestra percepción del mundo si tuviésemos la anatomía de una rana.
  • Nuestro marco de referencia perceptual y de acción. Lo que podemos percibir y hacer depende completamente de las capacidades de nuestro cuerpo.
  • El pre‐procesamiento y post‐procesamiento de la informacion sensorial. Por un lado nuestro cuerpo filtra las señales sensoriales, y por otro lado, les asigna una semántica acorde con el mundo.

Es entonces el cuerpo un elemento imprescindible para el estudio de nuestra experiencia y de nuestra relación con el mundo y con otros, dado que nuestra corporalidad da forma e influencia nuestra experiencia.

Podemos distinguir fenomenológicamente entre el cuerpo objetivo y el cuerpo viviente.

  • Cuerpo objetivo: Corresponde a la perspectiva del observador externo (en tercera persona), donde el cuerpo se corresponde con un objeto, y se construye una abstracción neurológica, fisiólogica, anatómica. Incluso nosotros mismos podemos a veces tomar esta perspectiva respecto a nuestro cuerpo, por ejemplo cuando se nos ‘duerme’ un brazo o nos vemos frente a un espejo.
  • Cuerpo viviente: Corresponde a la perspectiva corpórea (embodied), donde es el sujeto mismo (en primera persona) quien experimenta su cuerpo, tiene experiencias, y es agente.

El cuerpo viviente se presenta de cierta manera en la experiencia, pero además el cuerpo viviente estructura la experiencia, le da forma a nuestro ser‐en‐el‐mundo. Es por medio del cuerpo que se nos revela el mundo, mediante la percepción y la acción.

Otras distinciones fenomenológicas respecto al cuerpo incluyen:

  • El cuerpo le da un sentido al espacio en el que estoy. Es un espacio abierto, lleno de gente o de cosas, un espacio que se está cerrando.
  • El cuerpo refleja las emociones que experimento. Muchas veces nos damos cuenta del ánimo de las personas simplemente observando su postura corporal.
  • El cuerpo le da forma a cómo percibo el mundo. Relacionado con el anterior, nuestra disposición corporal puede hacernos ver al mundo como alegre, depresivo, prometedor.
  • El cuerpo otorga significados al mundo. Las cosas se convierten en ‘presionables’ (botones), ‘lanzables’, ‘comibles’, ‘inalcanzables’.
  • El cuerpo define circunstancias de acción. Define lo corporalmente posible e imposible, los límites de acción o lo que estamos prevenidos de realizar.
  • El cuerpo es expresión del ambiente. Así es como nos disponemos de diversas formas para el día, la noche, el frío, el calor, dentro de la piscina o escalando. Además, refleja nuestro ambiente homeostático, como cuando tenemos fiebre, dolores, o algún desorden hormonal.
  • El cuerpo no es estático: incorpora nuevas habilidades y hábitos, puede extender artificialmente sus capacidades, y puede también experimentar pérdidas.

En el siguiente post completaremos esta exposición fenomenológica del cuerpo.

[A todo esto, la imagen que adorna este post la tomé de una enciclopedia que tengo en la casa. El tamaño de cada parte del cuerpo es proporcional al tamaño del área cerebral que controla dicha parte del cuerpo] .

No fue mi intención

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Cuando hablamos de la intencionalidad de la conciencia, nos referimos a que siempre somos concientes de algo. (presentar, juzgar, afirmar, negar, amar, odiar, desear, percibir, sentir, pensar, fantasear, dudar, esperar, recordar —> algo). Esto significa que hacemos referencia a un contenido, la conciencia está dirigida hacia un objeto, apuntando más allá de sí misma, es acerca‐de algo.
Estructura: La intencionalidad es una relación entre un objeto intencional (existente o no -!- lo que caracteriza a la intencionalidad es la direccionalidad, no la existencia del objeto) y un acto intencional. Esta es una relación interdependiente, interna, que pierde sentido al pensar en ambas cosas por separado. El acto intencional es el correlacionado subjetivo del objeto intencional, y este último es el correlacionado objetivo del primero.
¿Qué pasa con los estados conscientes que no son orientados a un objeto en particular? Sentimientos como el dolor o la nausea, o emociones como la ansiedad, el aburrimiento, la depresión, la tristeza, la nostalgia, la curiosidad, el nerviosismo o la felicidad? Según la fenomenología, lo importante de la intencionalidad no es que se refiera a un objeto, sino que sea ‘direccional’. En los casos nombrados, el estado consciente apunta ‘al mundo’ de manera más o menos omnipresente o amplia, o en otras palabras, estos no son indiferentes al mundo o ‘encerrados’ en nosotros. Se articulan con el hecho que estamos en‐el‐mundo.
Podríamos pensar que todo estado consciente (atención, memoria, intencionalidad, pensamiento, creencia, categorización) tiene un lado
a) experiencial (fenomenológico, subjetivo, irreducible, cualitativo)
b) cognitivo (objetivo, reducible a neurologico, computacional, funcional — o causal) procesar información, reaccionar a estímulos ambientales, y otras funciones.
Funciones mentales, procesamiento de información
- Introspeccionar
- Intend
- Discriminar
- Categorizar
- Reaccionar
- Reportar
Según la fenomenología, esta partición es artificial. El enfoque fenomenológico lo aborda como un concepto que es necesario tratar desde la primera persona, que no es reducible, y que está ligado con la relación mente‐mundo.
Para entender por qué la fenomenología niega la separacion experiencial/cognitiva, partamos indicando que un mismo objeto intencional puede ser experimentado por medio de diversos actos intencionales. El vaso lo puedo: ver, imaginar, soñar, recordar. Además, por medio del mismo acto intencional puedo experimentar diversos objetos intencionales. Puedo imaginar un vaso, el sistema solar, la ecuación de Einstein y a Bilbo Bolsón. Bueno, la fenomenología (Husserl, en particular) señala que estar en un estado intencional se siente distinto que estar en otro estado intencional. No se siente igual dudar del candidato presidencial que ver una foto del candidato presidencial. Hay una diferencia experiencial. Lo que estamos diciendo es que no solo los estados sensoriales tienen aspectos fenomenales (subjetivos, cualitativos, ‘el que se siente’), sino que los estados cognitivos también tienen aspectos fenomenológicos. No podemos experimentar al candidato presidencial ‘solo’ o ‘aislado’. es imposible. Para acceder al objeto , lo hacemos mediante un acto intencional ineludible. (Esto tiene connotaciones epistemológicas, por cuanto no existe el objeto‐en‐sí, no exite lo  objetivo!)
La propuesta fenomenológica muestra que toda experiencia tiene dos lados inseparables e interdependientes: Uno dirigido al sujeto, y otro dirigido al mundo.
El lado dirigido al sujeto (fenomenológico), involucra los elementos subjetivos de la experiencia, el ‘qué se siente’ la experiencia.
El lado dirigido hacia el mundo (intencional), involucra los elementos semánticos de la experiencia, el ‘de qué se trata’ la experiencia.

Thought_bubbleEste post desarrolla un concepto que ya vimos, el de la intencionalidad. Cuando hablamos de la intencionalidad de la conciencia, nos referimos a que siempre somos conscientes de algo.  Nuestros estados mentales hacen referencia a un contenido, nuestra conciencia está dirigida hacia un objeto, apunta más allá de sí misma, es acerca‐de algo.

La intencionalidad es una relación entre dos elementos:

  • Un objeto intencional: Un vaso, una melodía, un elfo, el viejo pascuero, los fenicios, elefantes rosados, el teorema de pitágoras, el concepto de proceso, un modelo UML …  (Notemos que lo que caracteriza a la intencionalidad es la direccionalidad, no la existencia del objeto ‘en la realidad’).
  • Un acto intencional. Presentar, juzgar, afirmar, negar, amar, odiar, desear, percibir, sentir, pensar, fantasear, dudar, esperar, recordar … De esta manera, el objeto intencional aparece como presentado, juzgado, afirmado, negado, amado …

¿Qué pasa con los estados conscientes que no son orientados a un objeto específico? Sentimientos (dolor, náusea), o emociones (ansiedad, aburrimiento, depresión, tristeza, nostalgia, curiosidad, nerviosismo, felicidad). Según el enfoque fenomenológico, lo característico de la intencionalidad es que sea ‘direccional’. En los casos nombrados, el estado consciente apunta ‘al mundo’ de manera más o menos omnipresente o amplia. En otras palabras, estos estados conscientes no son indiferentes al mundo o ‘encerrados’ en nosotros. Se articulan con el hecho que estamos en‐el‐mundo.

En la serie anterior, vimos que podríamos entender un estado consciente como compuesto por:

  1. Un lado experiencial (fenomenológico) que es subjetivo (en primera persona), irreducible, y cualitativo. El ‘qué se siente’.
  2. Un lado cognitivo que es objetivo (en tercera persona), reducible (a aspectos neurológicos, computacionales, funcionales). Son funciones mentales tales como procesar información (i.e. percibir), reaccionar a estímulos ambientales, y otras (introspeccionar, discriminar, categorizar, reportar).

En este esquema, la intencionalidad estaría en el segundo grupo, y podríamos intentar reducirla, por ejemplo, a una cadena causal desde elementos ‘externos’ hasta nuestro cerebro.

Según la fenomenología, esta partición es artificial. El enfoque fenomenológico aborda la intencionalidad como un concepto que es necesario tratar desde la primera persona, que no es reducible, y que está ligado con la relación mente‐mundo.

Para entender por qué la fenomenología niega esta separación entre lo experiencial y lo cognitivo, observemos que:

  • La intencionalidad es  una relación interdependiente, interna, entre el objeto intencional y el acto intencional, y pierde sentido al pensar en ambas cosas por separado.
  • Un mismo objeto intencional puede ser experimentado por medio de diversos actos intencionales. El vaso lo puedo: ver, imaginar, soñar, recordar.
  • Por medio del mismo acto intencional puedo experimentar diversos objetos intencionales. Puedo imaginar un vaso, imaginar el sistema solar, imaginar la ecuación de Einstein, e imaginar a Bilbo Bolsón.

La fenomenología (Husserl, en particular) señala que estar en un estado intencional se siente distinto que estar en otro estado intencional. Entonces, no se siente igual dudar del candidato presidencial que ver una foto del candidato presidencial. Hay una diferencia experiencial (o sea, fenomenológica). Lo que estamos diciendo es que no sólo los estados sensoriales tienen aspectos fenomenológicos (subjetivos, cualitativos, ‘el que se siente’), sino que los estados cognitivos también tienen aspectos fenomenológicos. No podemos experimentar al candidato presidencial ‘solo’ o ‘aislado’. Para acceder al objeto intencional, ineludiblemente lo hacemos mediante un acto intencional, que le confiere elementos subjetivos a la experiencia.

En resumen, la fenomenología propone que toda experiencia tiene como elementos inseparables e interdependientes, y por lo tanto, irreducibles:

  • Un lado dirigido al sujeto (fenomenológico), que involucra los elementos subjetivos de la experiencia, el ‘qué se siente’ de la experiencia.
  • Un lado dirigido hacia el mundo (intencional), que involucra los elementos semánticos de la experiencia, el ‘de qué se trata’ la experiencia.

En el siguiente post, hablaremos de la mente personificada (embodied mind).

¿Tienes experiencia?

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Continuando con el tema que estamos desarrollando, partamos diciendo que el objeto de estudio de la fenomenología (para el caso de la mente) es la experiencia. En particular, los elementos que conforman la estructura de la experiencia. Esto, desde un punto de vista en primera persona, o sea, originado en quien tiene la experiencia.

¿Cuál es la estructura de la que estamos hablando? Podríamos pensar en dos elementos. Uno es la intencionalidad. Se refiere a que todo estado consciente, es consciente de algo. Si percibo, percibo algo. Cuando recuerdo, estoy recordando algo. Al imaginar, imagino algo. Cuando emito un juicio, es acerca de algo. Esto implica una referencia hacia el mundo. En realidad, mi percepción está sumergida en el mundo (embebida, podríamos decir). Dentro de la intencionalidad podríamos analizar diversos aspectos de la percepción:

  • Interpretación. Cuando percibo algo, no sólo estoy recibiendo información. Sino que le asigno un significado a lo percibido, interpretándolo de acuerdo al contexto (pragmático, social, cultural, …), y de acuerdo a mis experiencias previas. Cuando veo mi taza sobre el escritorio, le doy una semántica, y le asigno una interpretación (recipiente para beber), o si se me da vuelta, le doy otra semántica y le asigno otro significado (origen de mi enojo).
  • Corporalidad. Como caso particular del punto anterior, la experiencia y su interpretación para el individuo está sujeta a las posibilidades y limitaciones corporales, incluyendo el hecho que nuestro cuerpo está sumergido en el mundo (i.e. embebido). Nuestra interpretación del mundo sería distinta, por ejemplo, sí fuésemos seres acuáticos que se comunican por ultrasonido.
  • Continuidad espaciotemporal. Nuestra experiencia trabaja bajo un supuesto de continuidad, que nos permite, por un lado, saber que somos el mismo ser que éramos hace unos momentos (una unidad), y nos permite, por otro lado, actuar bajo un supuesto de coherencia entre pasado, presente y futuro. Si me lanzan un manojo de llaves, yo puedo anticipar que seguirá una trayectoria, e intentar agarrarlo. No esperamos que desaparezca en el aire, y aparezca cinco minutos después al otro lado del planeta, por ejemplo.
  • Incompletitud. No percibimos la totalidad de un objeto a la vez, por un tema (nuevamente) corporal. Nuestros sentidos están localizados en nuestro cuerpo de tal manera, que para experimentar un objeto completamente, por ejemplo, tenemos que tocarlo, darlo vuelta para ver cómo es por detrás, olerlo tal vez. Y, nuevamente, podemos integrar todos esos ‘fragmentos de percepción’ en una sola experiencia del objeto, dándole continuidad a nuestra experiencia.
  • Enfoque. Lo que en algunos lados llaman gestalt. Nuestra percepción se enfoca, cada vez, en un subconjunto del objeto. Mientras escribo estas líneas, me enfoco cada vez en escribir una letra, una palabra, y dejo en el fondo, temporalmente, las anteriores escritas y las posteriores por escribir. No puedo tenerlas todas presentes a la vez. O cuando voy a la escuchar una sinfonía, si quiero captar con detalle el fagot, tengo que dejar en el fondo al resto de los intrumentos por un tiempo.

Recalco que estas interpretaciones se hacen a la luz del hecho que la percepción es a través de un sujeto, que este sujeto está en el mundo, en un cuerpo, y tiene sus motivaciones y propósitos. Esto es diametralmente opuesto a lo que habíamos visto de la posición de Descartes, que suponía que la mente puede existir sin cuerpo. (Y, uhm, by the way, es la postura del catolicismo, cuando hablan de la inmortalidad del alma).

Decíamos que podíamos pensar en dos elementos de la percepción. El primero, la intencionalidad. El segundo son las características cualitativas de la experiencia, el ‘qué siente’ que veíamos en el post anterior.

A diferencia de las teorías que veíamos en la serie anterior (dualismo, funcionalismo, conductismo), podemos notar que la fenomenología no busca explicar la mente. La describe. No nombra neuronas, circuitos, procesos con entrada y salida. Es como la relación entre la cinemática y la dinámica. La idea es que conociendo mejor el fenómeno en estudio (la percepción) podremos desarrollar mejores explicaciones del fenómeno.

En el siguiente post hablaremos sobre el método fenomenológico.

Resumen de la mente

This entry is part 1 of 15 in the series Filosofía de la mente
  • Comenzamos en “Me entiende y me habla”, planteándonos la pregunta ¿cómo haremos en el futuro para distinguir la inteligencia humana de otros tipos de inteligencia?
  • En “Somos especiales” nos preguntamos respecto a la diferencia entre emular la inteligencia y realmente tenerla. Vimos que la conciencia era un punto importante.
  • En “Buscando la diferencia” exploramos condiciones necesarias y suficientes de tener mente, y su relación con el medio donde ésta aparece (neuronas, silicio).
  • En “Descartes subestima el dolor de muelas” expusimos dos problemas: el de las otras mentes, y el la relación cuerpo‐mente. Vimos también que la posición Cartesiana es el dualismo.
  • En “Compórtese” vimos la posición conductista.
  • En “¡No te metas en mi mundo!” hablamos de los estados privados.
  • En “Sigue la regla” discutimos el argumento de Wittgenstein sobre los lenguajes privados.
  • En “Miénteme” vimos que el conductismo se queda corto en su exposición de la mente.
  • En “Conéctalo y mira si funciona” expusimos el funcionalismo.
  • En “Estropeado” nombramos algunos casos extremos para ‘testear’ la fuerza de la postura funcionalista.
  • En “Emulador de inteligencia” tratamos de ver cómo se exportaría el funcionalismo a mentes no humanas.
  • En “No seas inconsciente” expusimos la objeción de la fenomenología.
  • En “Me estas hablando en chino” discutimos el argumento de Searle que intenta echar abajo la postura funcionalista.
  • Por último, en “Supongo”, comentamos algunos supuestos que están debajo de toda la discusión desarrollada, y que podrían ser inadecuados.

Vaya, fueron 14 posts en el tema de la mente! Para desarrollar este tema, me basé principalmente en este libro de Appiah, tomé el capítulo 1, y lo fui siguiendo, pero exponiendo el tema en mis propias palabras, e intentando diseñar mis propios ejemplos. Además, durante estas semanas me leí las Investigaciones Filosóficas de Wittgenstein, con el objeto de entender bien su argumento del lenguaje privado. Por último, en estos días estoy terminando la introducción a la mente de Searle, que está súper claro y didáctico, tal vez luego de ver el camino de la fenomenología, tome algunas de las cosas de Searle en un nuevo camino.

En el próximo post, comenzaré a revisar el punto de vista de la fenomenología para la mente.

Supongo

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Hemos estado revisando con cierto detalle la postura del funcionalismo como caracterización de lo que es tener mente. También hemos conversado un poco sobre la objeción fenomenológica al funcionalismo. En el último post quedábamos desconcertados porque no tenemos herramientas para indicar quién está en lo correcto.

Algunas formas de salir del problema requieren poner en duda algunos supuestos que hemos estado usando en nuestra discusión:

Método: Todo el rato he expuesto argumentos y explicaciones. ¿Dónde están los datos, los experimentos, la opinión de biólogos, neurólogos, psicólogos, investigadores de inteligencia artificial? El método filosófico como que se hace a un lado del método científico a la hora de buscar sus resultados. Habitaciones chinas, cerebros conectados a la matrix, lenguajes privados (el chaucho), todos son parte de experimentos mentales. ¿Son ellos factibles de llevar a la práctica? Tal vez sentarme a pensar no es la forma de llegar a un resultado concluyente …

Estados internos: Hemos seguido nuestro sentido común o psicología popular al hablar de nuestros estados internos (creencias, deseos, sensaciones, intenciones, emociones, …). Y hemos estado dándole vueltas a sus características, definición, dinámica. Pero no nos hemos preguntado ¿estamos seguros que estos estados existen como tales? Es posible que nuestra psicología popular no esté de acuerdo con el funcionamiento biológico de nuestro cerebro.

La mente es “especial”: Todos estos posts han tratado de explicar la mente como un fenómeno diferente a los fenómenos físicos. Cabe preguntarse, ¿es eso correcto? Al fin y al cabo, en la física nos encontramos con fenómenos “raros” con cierta frecuencia: magnetismo, singularidades del espacio‐tiempo (hoyos negros), principio de incertidumbre, ¿por qué tenemos que buscar explicaciones a la mente fuera de sus componentes físicas (o sea, fuera de la biología)?

En el siguiente post voy a hacer un resumen de todo lo visto (un índice más bien) y después de eso, voy a ver qué se puede hacer para seguir el camino propuesto por Leo para afrontar el tema de la mente (que se basa más en la fenomenología que en el funcionalismo).

Me estás hablando en chino

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¿Cómo establecer un criterio objetivo para probar si algo tiene conciencia? En particular nos referimos a algo que no es humano. Searle nos propone que es imposible que eso suceda, en su habitación china.

Chinese_Room2

Imaginemos una persona dentro de una habitación. Esta persona sólo entiende inglés. La persona recibe símbolos por una rendija de la habitación. Tiene un manual de instrucciones, que indica qué hacer cuándo recibe cierto símbolo, incluyendo consultar símbolos que ya ha recibido anteriormente. Luego de consultar su manual de instrucciones, entrega símbolos por la rendija de la habitación.

Esta persona no lo sabe, pero desde afuera de la habitación, lo que sucede es que se están desarrollando una conversación en chino. La habitación está interactuando es esta conversación por la rendija de la puerta, mediante estos símbolos.

Searle nos dice entonces que, si bien desde afuera pareciera que se está desarrollando una comunicación en chino, al preguntarle al personaje que está adentro si entiende chino, la respuesta es no. Según este argumento entonces, para que haya mente, no basta con que se responda adecuadamente a estímulos externos de acuerdo a estados internos, porque falta el entendimiento. Según Searle, entonces, se ha refutado el funcionalismo que veníamos discutiendo.

Hay varias respuestas a este argumento (ver el enlace a la wikipedia). Pero me parece que la mejor es la siguiente: Tal vez los diversos componente de la habitación china no son conscientes, pero el sistema completo sí lo es.

Lo que nos dice el argumento de Searle es similar a sostener que dado que las neuronas por sí solas no tienen conciencia, entonces el cerebro tampoco tiene conciencia, lo que es absurdo.

Era un bonito intento el de Searle, y lo quise poner acá para no llegar abruptamente a una conclusión que nos desorientará. Lo que esta sucediendo, es que no está claro de qué forma habría que diseñar un experimento para determinar la cuestión de cómo identificar si algo tiene o no tiene mente. Esto es así porque  la conciencia no es determinable con los medios científicos con los que hoy contamos. No es observable.

Luego, ninguna cantidad de evidencia nos permitiría decidir si están en la razón los funcionalistas o los fenomenologistas.

En el siguiente post veremos algunas cosas que todavía podemos hacer al respecto para salir de esta situación.

(La imagen es de Wikimedia Commons)

No seas inconsciente

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Como el chiste de XKCD, ¿hasta qué punto basta con la presencia de respuestas adecuadas basadas en estímulos externos y estados internos, para decir que algo tiene mente?

Los fenomenologistas dicen que el funcionalismo no es condición suficiente para tener mente, porque faltaría que exista una vida interna consciente. En otras palabras, el funcionalismo se quedaría corto al capturar la esencia de lo que es tener mente.

Según la fenomenología, la falta de conciencia haría imposible que las máquinas tuviesen mente, aun cuando emulen muy bien el comportamiento de un ser con mente. Entonces, tenemos que caracterizar l0 qué es la conciencia para poder entender este punto de vista.

Una definición podría ser que los estados conscientes son aquellos sobre los cuales nuestra propia mente tiene creencias. Esto que suena tan raro es en realidad lo que ocurre cuando respondemos a preguntas como 1. “¿qué quieres?” o 2. “¿qué piensas?” o 3. “¿qué sientes?”. Para responder a estas preguntas, uno reflexiona, hace introspección, descubre su estado respecto a deseos (pregunta 1) o creencias (pregunta 2) o emociones (pregunta 3), y comunica lo que cree respecto a esos estados. 1. “Quiero tallarines”, 2. “Creo que estás equivocado”, 3. “Siento alegría”.

(Ojo que esto no quita que además los humanos tenemos estados inconscientes que generan acciones, como cuando pasamos por luces verdes sin darnos cuenta que las hemos mirado, o como cuando espantamos mosquitos estando dormidos).

Por supuesto que la definición que hemos dado es funcionalista, y a un fenomenologista no le gustaría mucho, puesto que todo esto puede ser emulado por una máquina. O sea, una máquina puede estar consciente de sus estados. (Es casi chistoso verificar que Java tiene tutoriales de introspección y reflexión para su lenguaje orientado a objetos).

Según la fenomenología, aun en este caso tendríamos sólo una buena imitación, pero faltaría aún el “que se siente tener conciencia”: la naturaleza de dicha experiencia subjetiva (qualia), que supuestamente sólo un ser humano sabe en su fuero interno, pero una máquina sería incapaz de experimentar.

Lamentablemente, en este punto estaríamos llegando a un callejón sin salida, porque la postura de la  fenomenología no refuta (no falsa) el punto de vista funcionalista.

En el siguiente post veremos un intento de dar luz en este tema.