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Desconozco

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This entry is part 7 of 9 in the series Epistemología

[Este post es parte de una serie sobre epistemología]

En el post anterior terminamos de examinar las posturas de Descartes y de Locke. Ambas posturas, recordemos, siguen los criterios que estableció Platón: para saber algo, sería necesario cumplir con estas tres condiciones:

a) Se cree en ese algo.
b) Ese algo es verdad.
c) Uno está justificado en creer ese algo.

No nos gustó mucho la propuesta de Descartes, por ser muy restrictiva; pero establecimos también que la propuesta de Locke es muy permisiva. Todo esto, comentamos, ya se discutía en el siglo XVI. Por supuesto el tema se siguió discutiendo en los siglos venideros, y fueron saliendo más propuestas, que iban de alguna manera refinando las definiciones dentro del marco establecido por Platón.

Hasta que en 1963 (¡cuatro siglos después!) alguien desafió abiertamente el marco propuesto por Platón en un corto artículo, y mostró que este marco estaba equivocado. Esta persona fue Edmund Gettier, y lo que él muestra en su artículo son algunos casos en los que se cumplen las tres condiciones a), b) y c), pero en los que, sin embargo, no se puede decir que haya conocimiento. Veamos un ejemplo similar a los propuestos por Gettier:

Estoy en una ceremonia, y le pregunto a un amigo al lado mío cómo reconocer a su papá, a quien yo nunca he visto. Mi amigo me dice que su papá es el único en la ceremonia que tiene bigote. Miro alrededor, y la única persona que tiene bigote está vestida de negro. Entonces, yo deduzco que “el papá de mi amigo está vestido de negro”. Sucede, sin embargo, que el papá de mi amigo en realidad justo ha ido al baño cuando he mirado. La persona que yo veo con bigote acaba de llegar y no es el papá de mi amigo. A su vez, el papá de mi amigo, efectivamente, está vestido de negro.

Vemos que:
a) Yo creo que “el papá de mi amigo está vestido de negro”.
b) Es verdad que “el papá de mi amigo está vestido de negro”.
c) Estoy justificado en creer que “el papá de mi amigo está vestido de negro”, porque lo he inferido del testimonio verdadero que me ha dado mi amigo.

Con esto, según los criterios de Platón, uno puede decir que yo sé que “el papá de amigo está vestido de negro”. Pero, ¿podemos decir que realmente lo sé?

Ejemplos semejantes a este revolucionaron a los filósofos, y desde entonces están tratando de identificar qué hay que corregir en la definición de conocimiento para que ejemplos como el nombrado no califiquen como conocimiento. En el siguiente post veremos algunas propuestas al respecto.

Fundación

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This entry is part 6 of 9 in the series Epistemología

[Continuamos con nuestra exploración de la epistemología]

La idea general del fundacionalismo es identificar un conjunto de creencias de las que se tenga certeza, y luego, usar este conjunto para fundamentar otras creencias. Es una estrategia semejante a la usada en matemáticas: a partir de ciertos axiomas considerados ciertos, se deducen teoremas usando un argumento válido, de manera que, cuando las premisas son verdaderas, se transmite la verdad al teorema concluido.
Esta estrategia fundacionalista necesita responder entonces dos preguntas: cuáles son las creencias básicas, y cómo estas creencias básicas fundamentan otras creencias.

Ya hemos visto las propuestas de Descartes y de Locke, veamos cómo se aplica la estrategia fundacionalista a estas propuestas:

  • En la propuesta de Descartes, la clase fundacional serían las creencias para las cuales tenemos evidencia irrefutable.
  • En la propuesta de Locke, la clase fundacional sería las creencias perceptuales, según dos enfoques: Creencias acerca del mundo físico, fundamentadas por la experiencia sensorial; y creencias acerca de nuestra mente, fundamentadas por la reflexión.

En el caso de Descartes, ya vimos que tiene como consecuencia que de su clase fundacional sólo se puede deducir que existimos, y nada del mundo físico.

Revisemos en detalle ahora las consecuencias de la propuesta de Locke. Él argumenta que aumentar las creencias que conforman la clase fundacional incorporando la experiencia sensorial no es algo arbitrario o antojadiza, por dos motivos:

  • Causa externa: Nuestras experiencias son involuntarias. Una vez que abro los ojos, no puedo decidir qué experiencia tendré. Por lo tanto, algo externo a mi propia mente debe estar causando la experiencia.
  • Consistencia: Nuestras experiencias son consistentes. Lo que reporta un sentido, se puede corroborar con otro.

Si recordamos nuestro ejemplo de Neo, vemos que ninguna de las dos cosas nombradas nos ayuda como criterio para decidir si estamos o no dentro de la Matrix, puesto que ambas condiciones pueden ser replicadas dentro de ella. Las experiencias de Neo dentro de la Matrix tenían una causa externa: eran experiencias producidas directamente en su cerebro por la Matrix. Además, las experiencias de Neo dentro de la Matrix eran consistentes: en toda una vida que llevaba adentro, no encontró inconsistencias experienciales que le permitieran deducir que estaba dentro de ella. En otras palabras, para Neo, estar dentro de la Matrix es indistinguible de estar dentro del mundo real.

Sin haber visto esta película en el siglo XVI, Locke estaba al tanto de este tipo de argumentos (no es broma), y él responde que contamos entonces con creencias probables (probabilidad menor que uno), y no creencias irrefutables (probabilidad uno), pero que, en la práctica, eso sería todo lo que se necesita para construir conocimiento. Veamos por qué.

Poniéndonos en el contexto de nuestra definición propuesta de conocimiento como creencia que es verdad y está justificada, en el caso de Locke así se diferencia el caso entre estar dentro de la Matrix y estar fuera de ella:

  • Caso en que Neo está fuera de la Matrix: Tiene evidencia experiencial verdadera de que ve el sol. Creer en esta evidencia, en el esquema de Locke, le permite justificar que tiene conocimiento de que “veo el sol”. De ello deduce que “no estoy en la Matrix”.
  • Caso en que Neo está dentro de la Matrix: La única diferencia respecto del argumento anterior, es que la evidencia que tiene Neo de que ve el sol es falsa. Es falsa porque, recordemos, en la Tierra en el 2199 no se veía el sol. Por lo tanto, cuando Neo cree en esta evidencia, justifica a partir de ella que “veo el sol”, y con ello deduce que “no estoy en la Matrix” está llegando a una deducción incorrecta.

Notemos que, en ambos casos, la evidencia es consistente y causada externamente (tal como lo pide Locke). Notemos también que la justificación en ambos casos también es válida, porque parte de las mismas premisas y llega a la misma conclusión.

El motivo por el cual Neo dentro de la Matrix no tiene conocimiento de que “veo el sol” no es porque esté injustificado en creerlo: al fin y al cabo cuenta con exactamente la misma evidencia que quien está fuera de la Matrix. Neo no tiene conocimiento porque su creencia de que “veo el sol” es falsa. Al ser falsa su creencia, ésta no califica como conocimiento. Por lo tanto, su deducción de que “no estoy en la Matrix” es incorrecta porque parte de una premisa falsa.

Todo muy bien hasta aquí, pareciera que Locke se ha ganado una estrellita en la mano. Pero, ¿qué pasa si dejamos a Neo tener algunas creencias que fuesen verdad? Por ejemplo, quien controla la Matrix podría mirar por su ventana, ver que está nublado en el mundo real en el 2199, y hacer que dentro de la Matrix también esté nublado. En este caso, la estrategia de Locke permitiría decir que Neo sabe que “está nublado”, porque tendría una creencia que es verdad y está justificada. Pero, nosotros diríamos que en realidad Neo no sabe realmente que “está nublado”, sino que es una ilusión que, por casualidad, concuerda con la realidad.

Vimos anteriormente que la propuesta de Descartes nos llevaba a la conclusión que no conocemos cosas que en realidad, si conocemos. Pero en este post, vemos que la propuesta de Locke lleva a la conclusión que podríamos conocer cosas que en realidad, no conocemos. Ninguna nos sirve entonces hasta este minuto.

En el siguiente post, veremos qué otras opciones tenemos. Al fin y al cabo, si en el siglo XVI ya estaba claro todo esto, sin duda los filósofos habrán pensado más opciones para nuestro problema. De repente algún lector ya puede sospechar qué alternativas nos van quedando, ¿alguien hace alguna apuesta?

Tabula Rasa

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This entry is part 5 of 9 in the series Epistemología

Vimos en el post pasado de esta serie que la postura cartesiana propone que exijamos evidencia irrefutable como condición de justificación. Lamentablemente, eso nos dejaría con muy poco conocimiento a nuestro haber: nuestra existencia, el contenido de nuestra mente, y las verdades necesarias. Pero nada respecto al mundo físico. Relajemos entonces la condición propuesta por Descartes, y en vez de exigir evidencia irrefutable, usemos evidencia suficientemente buena como condición de justificación para el conocimiento. Esto exige entonces definir qué sería “suficientemente buena”.


Para responder a esto, John Locke (1632 — 1704) propuso examinar cómo se construye el conocimiento y buscar entonces sus fuentes. Propone que al nacer nuestra mente está ‘en blanco’, y que, en la medida que vamos acumulando experiencias, vamos ‘llenando’ nuestra mente de ideas. Estas ideas, entonces, serían los elementos con los que se construye el conocimiento.

¿Dónde se originan las ideas? Locke propone dos fuentes, ambas basadas en la percepción:

  • La sensación sería la fuente de ideas respecto a los objetos externos a nuestra mente, que percibimos con los sentidos. Por ejemplo, mi idea que “escucho una aspiradora” se origina en que estoy escuchando una aspiradora funcionando en el pasillo.
  • La reflexión, sería la fuente de ideas respecto a los objetos internos a nuestra mente, que percibimos con las operaciones de nuestra mente. Por ejemplo, mi idea que “creo que alguien está aspirando” se origina en una deducción que hago mentalmente (no veo a nadie operando la aspiradora, pero esta no puede funcionar por sí sola).

Además de estas dos fuentes de ideas como elementos para construir conocimiento, Locke propone también que podemos llegar a conocer cosas por razonamiento, que no requiere de evidencia de los sentidos. En esta categoría caerían las verdades necesarias indicadas por Descartes. Por ejemplo, luego de un proceso de razonamiento, puedo saber que la derivada respecto a x de la función exponencial(x), es la función exponencial(x).

Esta propuesta de Locke amplía el conjunto de cosas que podemos conocer, respecto a la propuesta de Descartes. Específicamente, al incluir la sensación como fuente de ideas, abrimos la posibilidad a conocer el mundo físico y nuestro cuerpo, cosa que para Descartes estaba descartada (no pun intended). Sin embargo, esta ampliación del conjunto de cosas que podemos saber puede parecernos arbitraria. ¿Basta con decretar que estas son las fuentes, y automáticamente crece nuestro conocimiento? No. Como ya vimos, hay que incorporar un criterio para decidir en cuál evidencia (ya no necesariamente irrefutable) podremos confiar para justificar nuestras creencias. En el siguiente post discutiremos la propuesta del fundacionalismo como criterio de decisión.

Irrefutable

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This entry is part 4 of 9 in the series Epistemología

[Seguimos en esta serie de posts sobre epistemología, explorando respuestas a preguntas tales como ¿qué sabemos? ¿qué es el conocimiento? ¿cuáles son sus límites? ¿cuáles son sus fuentes?]

Vimos en los posts anteriores la propuesta de Platón respecto a que, para saber algo, sería necesario cumplir con estas tres condiciones:

a) Se cree en ese algo.
b) Ese algo es verdad.
c) Uno está justificado en creer ese algo.

Y entonces dejamos planteada la pregunta: ¿qué tipo de justificación es necesaria para realmente saber algo? Exploremos una primera respuesta.

Descartes propone lo siguiente: Hay que tener evidencia irrefutable que justifique la creencia. Podemos entender esta propuesta en el contexto en el que se desenvuelve Descartes, en el siglo diecisiete. A él le parece que todo lo que aprendió en su formación era más bien fundado en débiles premisas, y Descartes buscaba una base firme, sólida, sobre la cual construir el conocimiento. Por ello, propone: no creer en nada que no sea sólido, sólo creer en cosas indudables, irrefutables.

En su búsqueda de una base de conocimiento irrefutable, Descartes llegó a una conclusión, que (a mi juicio) marca un antes y un después en la historia occidental. Descartes encuentra que “pienso, por lo tanto, existo” es irrefutable. Me parece estupenda esta conclusión, por dos cosas: 1) Su origen no es dios, sino uno mismo. 2) Sirve perfecto para el caso de Neo que estamos explorando. Si de algo puede estar seguro Neo, dentro o fuera de la Matrix, es de su propio existencia. En eso Neo no puede estar equivocado.

Muy bien pues, ¿qué otra cosa podemos saber irrefutablemente, aparte de nuestra propia existencia? En la propuesta de Descartes, aparte de la propia existencia, se pueden saber las verdades necesarias en las que uno cree, que son aquellas que son verdaderas para toda evidencia presentada. Por ejemplo “todos los solteros no están casados” o “no es posible que yo esté físicamente en Santiago y en Valparaíso al mismo tiempo”. Las verdades necesarias, para decirlo de una manera simple, son verdad por el significado y estructura de las palabras de las componen, no por hechos en el mundo. La segunda frase, por ejemplo, es lo mismo que decir “no es posible que Q y no Q al mismo tiempo”. [Acá me pueden hacer varias objeciones, puesto que estoy simplificando mucho].

¿Algo más que según Descartes podríamos saber irrefutablemente? Él propone que tengo evidencia irrefutable de mis propios pensamientos. O sea, que no puedo estar equivocado respecto del contenido de mi mente. Por ejemplo, si pienso que tengo frío, no puedo estar equivocado respecto a que “estoy pensando que tengo frío”. Aunque en Plan Z podrían pensar distinto, como se ve en este video 🙂

httpv://www.youtube.com/watch?v=6Tt05DaZ1Lk

Pero eso es todo lo que logramos cuando exigimos justificación con evidencia irrefutable. La propuesta de Descartes es muy limitada, puesto que no hay como establecer irrefutablemente varias cosas importantes, tales como la existencia de nuestro cuerpo, ni de nada de lo que percibimos en el universo físico. Esto es así porque no tenemos creencias verdaderas irrefutables acerca del mundo físico. Las creencias respecto al mundo físico alrededor nuestro se forman sobre la base de nuestra experiencia sensorial: lo que vemos, escuchamos, tocamos, olemos y saboreamos. Y toda esta evidencia de los sentidos es refutable, tal como lo vimos en el caso de Neo. Y ni siquiera es necesario irse al extremo de Matrix. En el día a día, nos encontramos con situaciones en las que nuestros sentidos nos engañan. Dado que nuestras experiencias sensoriales no son confiables, Descartes las considera no aptas para conformar una base aceptable de nuestro conocimiento.

Dado que nosotros sí tenemos creencias respecto al mundo físico, y algunas de ellas parecen estar más justificadas que otras, el resultado de Descartes no es interesante o útil como en un principio podría parecer. Por ello, en el siguiente post, buscaremos otras opciones para responder las preguntas que nos estamos haciendo.

[A todo esto, ya habíamos explorado la opinión de Descartes, pero dentro de otro contexto, el de la filosofía de la mente. En este post, estamos viendo su postura epistemológica.]

¿Tienes experiencia?

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This entry is part 3 of 14 in the series Fenomenología

Continuando con el tema que estamos desarrollando, partamos diciendo que el objeto de estudio de la fenomenología (para el caso de la mente) es la experiencia. En particular, los elementos que conforman la estructura de la experiencia. Esto, desde un punto de vista en primera persona, o sea, originado en quien tiene la experiencia.

¿Cuál es la estructura de la que estamos hablando? Podríamos pensar en dos elementos. Uno es la intencionalidad. Se refiere a que todo estado consciente, es consciente de algo. Si percibo, percibo algo. Cuando recuerdo, estoy recordando algo. Al imaginar, imagino algo. Cuando emito un juicio, es acerca de algo. Esto implica una referencia hacia el mundo. En realidad, mi percepción está sumergida en el mundo (embebida, podríamos decir). Dentro de la intencionalidad podríamos analizar diversos aspectos de la percepción:

  • Interpretación. Cuando percibo algo, no sólo estoy recibiendo información. Sino que le asigno un significado a lo percibido, interpretándolo de acuerdo al contexto (pragmático, social, cultural, …), y de acuerdo a mis experiencias previas. Cuando veo mi taza sobre el escritorio, le doy una semántica, y le asigno una interpretación (recipiente para beber), o si se me da vuelta, le doy otra semántica y le asigno otro significado (origen de mi enojo).
  • Corporalidad. Como caso particular del punto anterior, la experiencia y su interpretación para el individuo está sujeta a las posibilidades y limitaciones corporales, incluyendo el hecho que nuestro cuerpo está sumergido en el mundo (i.e. embebido). Nuestra interpretación del mundo sería distinta, por ejemplo, sí fuésemos seres acuáticos que se comunican por ultrasonido.
  • Continuidad espaciotemporal. Nuestra experiencia trabaja bajo un supuesto de continuidad, que nos permite, por un lado, saber que somos el mismo ser que éramos hace unos momentos (una unidad), y nos permite, por otro lado, actuar bajo un supuesto de coherencia entre pasado, presente y futuro. Si me lanzan un manojo de llaves, yo puedo anticipar que seguirá una trayectoria, e intentar agarrarlo. No esperamos que desaparezca en el aire, y aparezca cinco minutos después al otro lado del planeta, por ejemplo.
  • Incompletitud. No percibimos la totalidad de un objeto a la vez, por un tema (nuevamente) corporal. Nuestros sentidos están localizados en nuestro cuerpo de tal manera, que para experimentar un objeto completamente, por ejemplo, tenemos que tocarlo, darlo vuelta para ver cómo es por detrás, olerlo tal vez. Y, nuevamente, podemos integrar todos esos ‘fragmentos de percepción’ en una sola experiencia del objeto, dándole continuidad a nuestra experiencia.
  • Enfoque. Lo que en algunos lados llaman gestalt. Nuestra percepción se enfoca, cada vez, en un subconjunto del objeto. Mientras escribo estas líneas, me enfoco cada vez en escribir una letra, una palabra, y dejo en el fondo, temporalmente, las anteriores escritas y las posteriores por escribir. No puedo tenerlas todas presentes a la vez. O cuando voy a la escuchar una sinfonía, si quiero captar con detalle el fagot, tengo que dejar en el fondo al resto de los intrumentos por un tiempo.

Recalco que estas interpretaciones se hacen a la luz del hecho que la percepción es a través de un sujeto, que este sujeto está en el mundo, en un cuerpo, y tiene sus motivaciones y propósitos. Esto es diametralmente opuesto a lo que habíamos visto de la posición de Descartes, que suponía que la mente puede existir sin cuerpo. (Y, uhm, by the way, es la postura del catolicismo, cuando hablan de la inmortalidad del alma).

Decíamos que podíamos pensar en dos elementos de la percepción. El primero, la intencionalidad. El segundo son las características cualitativas de la experiencia, el ‘qué siente’ que veíamos en el post anterior.

A diferencia de las teorías que veíamos en la serie anterior (dualismo, funcionalismo, conductismo), podemos notar que la fenomenología no busca explicar la mente. La describe. No nombra neuronas, circuitos, procesos con entrada y salida. Es como la relación entre la cinemática y la dinámica. La idea es que conociendo mejor el fenómeno en estudio (la percepción) podremos desarrollar mejores explicaciones del fenómeno.

En el siguiente post hablaremos sobre el método fenomenológico.

Resumen de la mente

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This entry is part 1 of 15 in the series Filosofía de la mente
  • Comenzamos en “Me entiende y me habla”, planteándonos la pregunta ¿cómo haremos en el futuro para distinguir la inteligencia humana de otros tipos de inteligencia?
  • En “Somos especiales” nos preguntamos respecto a la diferencia entre emular la inteligencia y realmente tenerla. Vimos que la conciencia era un punto importante.
  • En “Buscando la diferencia” exploramos condiciones necesarias y suficientes de tener mente, y su relación con el medio donde ésta aparece (neuronas, silicio).
  • En “Descartes subestima el dolor de muelas” expusimos dos problemas: el de las otras mentes, y el la relación cuerpo-mente. Vimos también que la posición Cartesiana es el dualismo.
  • En “Compórtese” vimos la posición conductista.
  • En “¡No te metas en mi mundo!” hablamos de los estados privados.
  • En “Sigue la regla” discutimos el argumento de Wittgenstein sobre los lenguajes privados.
  • En “Miénteme” vimos que el conductismo se queda corto en su exposición de la mente.
  • En “Conéctalo y mira si funciona” expusimos el funcionalismo.
  • En “Estropeado” nombramos algunos casos extremos para ‘testear’ la fuerza de la postura funcionalista.
  • En “Emulador de inteligencia” tratamos de ver cómo se exportaría el funcionalismo a mentes no humanas.
  • En “No seas inconsciente” expusimos la objeción de la fenomenología.
  • En “Me estas hablando en chino” discutimos el argumento de Searle que intenta echar abajo la postura funcionalista.
  • Por último, en “Supongo”, comentamos algunos supuestos que están debajo de toda la discusión desarrollada, y que podrían ser inadecuados.

Vaya, fueron 14 posts en el tema de la mente! Para desarrollar este tema, me basé principalmente en este libro de Appiah, tomé el capítulo 1, y lo fui siguiendo, pero exponiendo el tema en mis propias palabras, e intentando diseñar mis propios ejemplos. Además, durante estas semanas me leí las Investigaciones Filosóficas de Wittgenstein, con el objeto de entender bien su argumento del lenguaje privado. Por último, en estos días estoy terminando la introducción a la mente de Searle, que está súper claro y didáctico, tal vez luego de ver el camino de la fenomenología, tome algunas de las cosas de Searle en un nuevo camino.

En el próximo post, comenzaré a revisar el punto de vista de la fenomenología para la mente.